Abstract: La solution de Nicholas Humphrey au problème cerveau-mental, exposée dans le précédent article, est de voir les sensations comme activités directement éprouvées et non objets d’expérience. Il sépare vigoureusement sensation et perception, la première en tant qu’expérience sensible et siège du phénomène conscience, la seconde en tant qu’interprétation du monde extérieur. Qu’en pensent les autres philosophes de l’esprit ? Tous saluent la tentative de Humphrey mais aucun ne se reconnaît dans le dualisme tranché sensation/perception, ni n’estime résolu ainsi le difficile problème de la conscience. Les points litigieux sont précisés.
Sommaire
De belles avancées dans les réponses à Humphrey
Andy Clark
se penche sur la manière dont la sensation devient perception. J’intègre à son discours le retour de Humphrey car tous deux divergent radicalement sur ce qu’il faut mettre dans ‘perception’. Clark considère qu’en accédant à la sensation, la perception conserve les modes de celle-ci : la situation d’une piqûre sur la peau, la couleur d’un objet, la direction d’un son. Pour Humphrey au contraire la perception est amodale. C’est pour lui la seule manière d’expliquer qu’un aveugle puisse “voir avec ses doigts”, c’est-à-dire associer une perception pseudo-visuelle de son environnement tout en gardant l’expérience d’une sensation tactile.
Clark et Humphrey soulèvent ici une question essentielle : Si la localisation spatiale d’une piqûre cutanée est dans la sensation pure, est-elle transférée ou non dans la perception, la “conscience de”. Répondre oui, comme non, débouche sur des questions insolubles. Humphrey répond non. Pourtant la perception en tant que localisation cutanée est mémorisée, une fois la sensation disparue. Comment le fait-elle si elle est amodale ? Clark répond oui, avec l’argument qu’il n’existe pas de discontinuité neurologique entre sensation et perception. Le fait est pourtant que la représentation perceptive, ‘voir le monde’, est indépendante du mode sensitif puisqu’elle peut se construire sur des sensations tactiles aussi bien que visuelles.
Seule conclusion possible : l’indépendance entre sensation et perception n’est que relative. Il persiste quelque chose de la sensation dans la perception faisant que la seconde garde le mode de la première, mais s’en évade par une couche d’information supplémentaire. La sensation ne disparaît pas dans la perception, elle s’y fond. Cette conclusion valide l’objection de Clark et va à l’encontre de la distinction trop tranchée établie par Humphrey.
Daniel Dennett
remarque que l’aiguillage sensation/perception est facile à simuler numériquement. Un robot programmé sur ces bases devrait être conscient. Ce n’est pas le cas des IA actuelles, qui dissocient pourtant données et contrôles. Dennett répond lui-même à cette critique : ce n’est pas n’importe quel robot qui pourrait devenir conscient. Il faudrait que sa constitution reproduise l’incroyable complexité de la physiologie du cerveau, qui n’est pas cantonnée à des excitations neurales.
Retenons de Dennett que la solution de la conscience n’est pas descriptible uniquement en tant que système de stimuli neuraux. Nous verrons avec Stratium comment intégrer cette remarque dans une solution globale.
Ralph Ellis
se reconnaît pleinement dans l’énactivisme de Humphrey —l’évidence que la conscience est inséparable d’une action planifiée par un organisme en tant qu’agent plutôt qu’une action mécanique et réactive à la manière d’un ordinateur numérique. Mais il rappelle que « l’approche énactive est un élément nécessaire mais pas suffisant dans la solution du problème corps-esprit ». À propos de l’énaction il pointe qu’il n’existe pas de frontière nette entre ‘réactif’ et ‘énactif’. La conscience peut se focaliser dans l’un ou l’autre. Elle est réactive sans énaction lors du suivi du ballon dans un match de foot télévisé. Elle est énactive sans réaction lorsqu’elle s’intéresse à un panneau publicitaire sur une route où l’on conduit machinalement. La distinction tranchée opérée par Humphrey ne cerne donc pas correctement la conscience.
Ellis ajoute que si les voies afférentes (sensitives) et efférentes (perceptives) sont faciles à identifier hors cerveau sous formes de nerfs sensitifs et moteurs, la distinction est plus aventureuse, voire arbitraire, à l’intérieur du cerveau. Je complèterais avec la remarque qu’en raison des phénomènes de rétro-propagation sur les prolongements nerveux, les notions de pure afférence et pure efférence sont douteuses. Elles simplifient une transmission neurale plus complexe qu’elle n’en a l’air.
Valerie Gray Hardcastle
apprécie la tentative de Humphrey de refermer le fossé cerveau-mental en rapprochant simultanément ses deux berges, mais juge que ni l’un ni l’autre de ces efforts ne fonctionne. Côté mental : En reprenant l’exemple de la douleur, elle ne voit aucun endroit bien défini où elle devient souffrance dans son ascension neurologique. Comme Ellis, elle demande où la réaction à la réaction (la perception) commence, parce qu’elle ne serait plus seulement réaction (sensation).
« Malheureusement, les expériences que nous [lobectomies] et Mère Nature [lésions cérébrales] avons si méchamment réalisées sur les humains ne génèrent pas de réponses claires. »
Côté cerveau : Hardcastle ne discute pas l’approche évolutive de Humphrey, qui montre clairement l’avantage des réactions proactives face à la sélection naturelle. Mais elle n’y voit aucune avancée vers le phénomène conscience :
« Rien de particulièrement notable ne différencie le cortex visuel du cortex auditif du cortex frontal du cortex somatosensoriel. Nous n’avons pas de marqueurs pour la conscience. Au niveau des neurones, des réseaux et des aires, la conscience semble disparaître. »
Stevan Harnad
n’est pas convaincu non plus. Il rappelle d’emblée que le problème corps-esprit est un problème de causalité et non de corrélation, comme Humphrey s’y restreint en se cantonnant à une affaire de voies neurologiques. Les corrélations cerveau-mental sont ajustées de plus en plus finement par l’IRMf, malheureusement sans faire le moindre pas supplémentaire vers le phénomène ‘esprit’. Le fossé est franc et ne peut pas être comparé à des corrélations physiques telles que éclair/décharge électrique, eau/H2O, chaleur/agitation moléculaire, qui sont des manières d’observer une même chose reliées par un modèle causal. Tandis que la corrélation cerveau-mental mélange des choses qui ne sont pas de même nature.
Harnad étoffe ses arguments et démonte ensuite l’édifice construit par Humphrey au point de ne plus en laisser grand chose. Son entrée en matière reste la critique la plus ardue à surmonter, depuis que Chalmers en a fait son ‘difficile problème’ de la conscience.
Natika Newton
après son excellent résumé du travail de Humphrey, montre que la sensation n’est pas vraiment individualisable de la perception. Dans toutes les situations où Humphrey voudrait que l’une soit pure, l’autre est néanmoins présente ; ce n’est qu’une question de degré.
Newton trouve importante la notion d’ « instant épaissi de conscience » analysée en termes de mécanismes neuraux mais regrette que l’explication d’Humphrey soit brève et non étayée par des études neuroscientifiques. Elle y voit le potentiel pour refermer le ‘fossé explicatif’.
Christian de Quincey
est adepte du panpsychisme et convaincu depuis toujours qu’ « il est tout simplement inconcevable que la subjectivité puisse éventuellement émerger d’un monde auparavant totalement objectif, que l’esprit puisse évoluer à partir d’une matière ‘morte’. » Cependant il se reconnaît déstabilisé par l’oeuvre de Humphrey et la détaille dans une très longue réponse, que Humphrey salue comme meilleur résumé qu’il aurait pu faire lui-même de sa pensée. De Quincey conclue néanmoins que le fossé n’est pas franchi, que « l’inconcevable reste inconcevable ».
Carol Rovane
se déclare neutre devant le fossé corps-esprit, pas convaincu par ceux qui veulent le refermer à coups de bulldozer matérialiste d’un côté, panpsychique de l’autre. Et la tentative de Humphrey ? Rovane montre la faiblesse de l’argument consistant à opposer sensation et perception. Il prend l’exemple d’une papaye qu’il a mangée le matin : Ce qui ressort de sa sensation est d’être sur sa langue avec le goût de la papaye. Comment cette perception existe-t-elle exactement ? D’après Humphrey, Rovane est à ce moment sa représentation de sa propre langue avec le goût de papaye. Mais cette affirmation nous laisse avec une question cruciale : en quoi accéder à la sensation permet-il de dire que c’est “comme quelque chose” de le faire ? En quoi est-ce un phénomène différent de la simple sensation ? Il semble s’agir de deux processus neurologiques aveugles, deux fonctions qui se rencontrent. Pourquoi en résulte-t-il un phénomène qualitatif qui n’existait pas jusque là pour d’autres convergences neurologiques du même type ?
Rovane doute ainsi, à son tour, que Humphrey ait réussir à franchir le fossé avec cette théorie.
Robert Van Gulick
répond implicitement à la question de Rovane en indiquant que pour franchir le fossé selon Humphrey, les deux bords « doivent avoir les mêmes dimensions conceptuelles, c’est-à-dire appartenir à la même classe générique »
Involontairement Van Gulick introduit ici une notion de niveau d’explication indispensable pour comprendre l’opposition entre les penseurs. Je la détaillerai plus loin.
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Réargumentation de Humphrey
Le débat n’est pas terminé. Humphrey retrousse ses manches et trouve même positif que les critiques s’attaquent à des aspects différents de sa théorie, voire se contredisent. Peut-être sa solution est-elle la mieux centrée au milieu d’un nuage d’erreurs ? Il reprend la base, la définition du fait central de la conscience : que c’est comme quelque chose d’avoir des expériences, autrement dit c’est une expérience subjective des sensations. Il en tire 3 corollaires :
1) Être conscient est essentiellement avoir des sensations.
2) ‘Je’, le sujet conscient, est un soi incarné. En l’absence des sensations corporelles, ‘Je’ disparaîtrait.
3) Toutes les sensations sont logées implicitement à la frontière spatiale entre moi et non-moi, et à la frontière temporelle entre passé et futur (le présent).
Pour Humphrey comprendre le genre de chose qu’est la conscience phénoménale est alors comprendre le genre de chose qu’est la sensation :
« La sensation a évolué spécifiquement pour représenter et évaluer l’état actuel de stimulation à la surface du corps, tandis que la perception a évolué pour représenter les faits objectifs sur le monde au-delà. S’il y a quelque chose d’important pour comprendre la conscience, c’est cette distinction. »
Malheureusement les définitions d’Humphrey sont trop restrictives. Son hypothèse dénigre par exemple la possibilité de conscience à un cerveau en état de syndrome d’enfermement (locked-in syndrome), coupé de toute sensation corporelle, alors que nous savons que ce n’est pas le cas. De même la frontière qu’il trace entre moi et non-moi est rigide et arbitraire. Elle est beaucoup moins tranchée dans notre expérience première. La présence du corps en tant qu’ensemble d’organes n’est pas la même conscience que la sensibilité épicritique cutanée des limites corporelles.
La conscience temporelle est plus ou moins étendue autour du présent, ce qui nous différencie nettement les uns des autres. Tout cela montre que la conscience est à la fois une fusion et une construction, point capital que les vues d’Humphrey ne font jamais apparaître.
Le canard/lapin
L’honnêteté d’Humphrey n’est pas discutable. Aux critiques publiées ici, il en ajoute lui-même une supplémentaire, émise par John Searle. C’est le défi le plus difficile à relever. Regardons le célèbre dessin du canard/lapin : la sensation est la même mais la perception alterne entre canard et lapin, et notre conscience suit cette alternance, conscience d’un canard / conscience d’un lapin. Ce qui contredit l’équivalence sensation/conscience phénoménale.
Humphrey tente de relever le défi en allant chercher des qualia ‘affectifs’ indépendants des qualia visuels. Hors sujet, surtout pour une perception aussi pauvre en affect qu’une illusion d’optique. Alors Humphrey voit un autre type de qualia potentiel, la « possibilité d’action » (affordance to action) qui viendrait modifier la sensation pour en faire la conscience d’un lapin ou d’un canard, selon l’action qu’elle pourrait déclencher dans l’un ou l’autre cas. Humphrey n’est pas bien convaincu lui-même par ses réponses et avoue que « L’admission d’un domaine de qualia agentique rend l’histoire que j’ai racontée considérablement plus compliquée. »
Nous voici donc avec un nombre important de défis à résoudre, que le travail d’Humphrey a le mérite de mettre en lumière :
Comment s’opère en pratique le passage de réaction à énaction ? S’agit-il de voies neurologiques différentes ou de leur intrication ?
Qu’est-ce qu’un phénomène ? Une illusion ? Peut-on les tenir complètement à part de la réalité ou faut-il les y ramener ?
Quel niveau d’explication doit-on exiger pour le phénomène conscience, compte tenu du fait que cette explication tend à être circulaire ? Comment s’échapper de la circularité ?
Qu’est-ce l’attention consciente ? La notion d’épaisseur consciente a-t-elle un sens ?
Le prochain article précise la notion de niveau d’explication, niveau qui diffère selon les auteurs, et montre l’impasse où conduit l’effort de réduire les regards physicaliste et spiritualiste l’un à l’autre.
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